Colore di pelle, colore di casta. Persona, Rituale, Società in India di Piergiorgio Solinas Ed.Mimesis-Cirpit

Colore do PellePREFAZIONE di Piergiorgio Solinas
I nove capitoli raccolti in questo libro riproducono più o meno fedelmente nove saggi scritti e pubblicati in un periodo lungo undici anni (1999-2010) su riviste o volumi collettivi di diverso carattere e diverso ambito disciplinare. Gli argomenti, i luoghi, i tempi, benché non omogenei per oggetto e per intento, gravitano intorno a punti abbastanza convergenti, e rispondono ad interessi che , pur con una loro evoluzione nel corso del decennio, ricorrono, e talvolta si ripetono, lungo tutto il volume
A parte qualche modifica di stile e di lingua, i testi sono rimasti fedeli alla loro stesura originale. Sebbene ciascuno di essi risponda a un intento di ricerca, un programma che si prefigge – si prefiggeva all’epoca in cui veniva scritto – di imparare qualcosa di nuovo sull’oggetto volta a volta considerato ( rituali, rapporti sociali, sistemi simbolici, tecniche e modelli di postura corporea), non si può dire che tutti, o la maggior parte, siano giunti a ultimare il loro percorso, a conseguire un risultato maturo o compiuto.
In un certo senso, è meglio così: il libro mostra un repertorio di cantieri di lavoro aperti, di tavoli di inchiesta attivati in diversi momenti e rimasti ancora attivi, che meritano, e aspettano d’essere aggiornati e sviluppati. Lavori, “in corso”, per dirla con un’espressione che in anni lontani circolava nell’area degli allievi di Alberto M. Cirese.
La questione delle forme di dominio e di dipendenza personale, su cui vertono le pagine che trattano della casta, della schiavitù e di altre forme di soggezione resta aperta, senza dubbio. Non solo per il passato (qui di sicuro, una distinzione troppo recisa tra l’asservimento basato sulla proprietà dello schiavo e l’inferiorità di status che si imprime sulla subordinazione di casta, pur utile, rischierebbe di oscurare molte delle combinazioni che, anche nel mondo hindu , intrecciano le due forme) ma per il presente, e per le sue dinamiche in evoluzione.
Alcune delle linee di analisi che nel libro si presentano in forma forse troppo disgiuntiva devono essere riconsiderate e valutate con una disponibilità più ampia alla imprevedibilità delle dinamiche storiche attuali. Ad esempio, la linea di confine fra oppressione e libertà, fra dignità e dipendenza , senza dubbio di rilevanza primaria nella coscienza politica del nostro tempo in India, non si adatta tuttavia ad un tracciato troppo netto; i due campi sono adiacenti, spesso reciprocamente infiltrati e la loro convivenza assume talora i caratteri ambigui della adattabilità e delle forme miste . La battaglia d’oggi dei dalit, per il proprio riscatto, per il riconoscimento, o per il risarcimento, racchiude di per sé un problema non risolto. Affermarsi come comunità oppressa, ed esigere in nome di questo criterio d’identità di esser riconosciuti come soggetto indipendente – cosa sacrosanta e politicamente e culturalmente – non rischia di perpetuare quella stessa condizione contro la quale ci si batte?
In fondo, è qui che continua a valere la forza di quel sistema di “trappole culturali” che si rinnovano nella fucina misteriosamente attiva del sistema castale. Essere comunità, affermare e difendere i confini di identità che ci fanno diversi, “noi stessi”, noi Santal, noi Mahata, noi Harijan… significa rigenerare quelle stesse strutture di distinzione che la gerarchia, nel suo insieme favorisce e riproduce.
Non si allontanano di molto da questi ambiti i problemi connessi al rapporto fra individuo, persona e appartenenza di gruppo. L’idea, a partire da Dumont, secondo la quale l’India rappresentasse la patria profonda dell’anti-individuo, o per dir meglio, dell’a-individualità, e che i caratteri della singolarità fossero comunque inclusi nell’ identità corporata e collettiva, di nascita, ha esercitato un’egemonia concettuale non meno forte di quella di cui, sempre sul registro della vulgata dumontiana, ha goduto la teoria formalizzata della gerarchia. Stando a questa dottrina, nella quale il pensiero dello studioso si fonde con quello dell’ideologia che studia, l’individuo si presenta sempre, strutturalmente, come risultato di vettori d’identità multiple e coalescenti, per gruppi di qualità castale (jāti) per generazioni e per reti multi-familiari. Questi ceppi persistenti d’inclusione, generati e generatori al tempo stesso, trasmettono una sorta di sostanza inesauribile di qualità e valore differente. I destini individuali condividono le identità ricevute dal passato, ne portano le conferme ( o ne marcano la decadenza), ne trasmettono le qualità attraverso il corpo delle loro relazioni: parentadi e reti consanguinee (sa-piṇḍa) , ruoli familiari, coniugali ( le mogli figurano come parti incluse d’una totalità, la coppia, il cui tutto coincide con il marito) di seniorità ( il maggiore sta sopra al minore, per età e per precedenza di lignaggio) , di sapienza e forza morale (energia mentale, manusik sakti)
Nulla di strano che su questa base i vincoli stessi, il destino, la bhakti (la deferenza che si deve ai maggiori e agli dei), e le loro espressioni simboliche: il credere nel superiore e nella sua guida, il porsi al servizio del maestro, il donarsi, o l’essere donati ( donate, piuttosto, come spose senza diritto di volontà propria,) che i vincoli e i poteri, come i doveri, risultassero a loro volta iscritti nell’ordine necessario del vivere e del far parte del mondo.

Ad un livello più profondo, forse teoreticamente austero, l’idea di individuo domanda d’esser ancor meglio esplorata: nella forma in cui Raimon Panikkar chiarisce , la distinzione tra singolarità e individualità offre un’indicazione promettente e fruttuosa, tuttora non abbastanza discussa. La differenza tra l’irriducibilità qualitativa dell’identità personale (l’unicità individuale appunto) e la forma quantitativa della singolarità non si limita a parlare in maniere diverse della stessa cosa. Propone, piuttosto, un cambio di marcia epistemologico, una sorta di passaggio alla diversa dimensione, il trascendere tra qualità e quantità appunto, per cui il singolo nel numero si rapporta alla pluralità, mentre l’individuale , in se stesso cosmico e riflettente, si rende non intercambiabile.
La coesistenza dei due principi, concorrenti e co-attivi nella dinamica dell’essere e dell’identità della persona, pone il grande problema antropologico della comprensione nella fluidità dei passaggi dall’uno al singolo. «L’uomo non è un individuo , afferma altrove recisamente Panikkar, ma una persona. Non è un essere isolato ma una relazione costitutiva ». Vivere come singoli e vivere come unici, dunque riflettersi nella pluralità da una parte e insieme entro il se stessi e nell’indiviso dall’altra, tutto questo pone al lavoro etnografico il difficile compito di far proprio ciò che nel pensiero hindu costituisce materia eternamente immersa nell’ordine dharmico. Ciò che noi osserviamo come insieme di regole di condotta e sostanze-codice ( con McKim Marriott), nella loro espressione agìta tutto ciò configura sì evidenza culturale e visibile, ma reclama ad ogni passo lo scruitare attraverso la superficie, esige che la forma percepita venga disfatta nelle sue metamorfosi interne: individualità, persona, singolarità, e , penso, per taluni aspetti, dividualità.
Il valore della persona ( tema che si affaccia negli ultimi tre capitoli del libro) risulta, certo, incessantemente soggetto a confronti, misure e scarti di livello, così come il valore del gruppo di appartenenza. Un incidente rituale, un atto indecente o una condotta sacrilega, o peggio, un incrocio fra discendenze di rango diseguale, e quindi contaminante, producono perdite irreparabili di valore e caduta di status, così come rischioso e degradante risulterà il contatto con sostanze e persone di infima natura.
Tutto questo oggi appare immerso nella tremolante luce della tradizione, nel chiaroscuro del passaggio a regimi di identità liberata, dove l’individuo conta solo per se stesso e per il suo, diciamo così, valore di mercato, nell’agone della concorrenza per merito e successo personale. Tuttavia, né la libertà, né il successo si generano nel nulla. Il nuovo mondo utilizza largamente i materiali del vecchio, e non solo i materiali ma anche, più che sporadicamente, i codici persistenti nel sottosuolo della cultura e nell’arena del commercio delle identità. Codici che si riformulano adottando i linguaggi e le regole d’un’epoca nuova, rapidamente infiltrata dai modelli stranieri di condotta e di desiderio, modelli e ideali di stampo liberale, egualitari e secolarizzati. Qui lo status di classe e quello di casta entrano in un rapporto di singolare osmosi, il mercato matrimoniale e quello finanziario , così come la competizione di status, pongono in essere ibridi sociali e morali che nessuno avrebbe potuto immaginare al momento della nascita della nazione, della sognata società senza casta. Oggi la vita si contratta, si quota e si misura sui parametri impazziti della ricchezza e del debito senza limiti: la dote è un affare e una incontrollabile piaga sociale. Il debito che in passato pervadeva i destini e le necessità di famiglie, villaggi, del lavoro e del bisogno, entra a vele spiegate nei territori modernizzati del mercato, del successo e dei diritti di cittadinanza. Diventare qualcuno, cioè, finalmente, poter farsi riconoscere solo come singolo, come nome e cognome, senza il pegno e l’autorità del gotra o della casta di nascita, significa poter ottenere , oltre all’iscrizione nel grande catalogo anagrafico dello schedario nazionale (UID ), i diritti del debitore, diritto nello spazio pubblico del credito bancario, ottenere l’apertura di un conto corrente e la posizione, ufficialmente sancita, del debitore, del titolare d’un conto corrente abilitato alla dipendenza dal denaro in prestito.
Le forme etiche dell’antica devozione (bhakti), la deferenza e la sottomissione si mutano nell’ orgoglio hindutva, l’orgoglio della hinduità, intorno al quale non mancano di risvegliarsi sentimenti sopiti di forza e di supremazia maschile. Il motivo un tempo corrente dell’India accogliente, cedevole e femminile, o effeminata, sempre più rimosso come eredità di un complesso di inferiorità coloniale, cede il passo al desiderio di una nuova forza di identità nazionale, magari rinvigorita dal culto d’un simbolismo materno (Mother India: India divina, materna e potente) e dal radicalismo religioso del risveglio induista.
Lo scarto fra alta e bassa cultura, fra le raffinate scuole di pensiero brahmanico e di meditazione (vedanta, upanishadiche, mistiche, e poi ancora il grande fermento del rinascimento bengalese) e la cultura subalterna, dispersa, analfabeta, legata a una religiosità oscura e spesso magica, fra la Grande tradizione e la Piccola tradizione, se ha ancora un senso questa classica formula, cede forse oggi all’apertura, al ricomporsi di una visibilità senza barriere, una visibilità che promuove l’istruzione, la dignità personale, i diritti e che sembra preludere alla nascita di un ampio scenario di mobilità e speranza.
Non ho dedicato a queste cose tutto lo spazio che sarebbe stato necessario, e me ne rammarico. Ci sono tuttavia delle ragioni fortissime che spiegano questa parzialità. Fare antropologia d’una intera società, d’una società a carattere continentale, ai suoi motivi pan- , panindiani significa accettare la sfida d’un salto di scala che pochi, fra questi Louis Dumont , si sono sentiti di affrontare. L’antropologia gode, e tuttavia soffre, dei suoi limiti ordinari di scala: le piccole comunità, le relazioni dirette, la sfera del conosciuto e della contemporaneità. Uscire da questa dimensione micro, oltrepassare la soglia della particolarità per dedicarsi alla forma e alla vastità della civilisation, oltre che smodatamente ambizioso, si rivelerebbe probabilmente velleitario e fallace. Certo, quando si propose, e realizzò, il programma di comporre l’immagine antropologica d’una civiltà intera, assumendo esplicitamente l’orizzonte olistico, del tutto, Dumont compiva contemporaneamente una svolta di metodo e una scelta di oggetto: collaudava nuovi attrezzi e riconfigurava il suo orizzonte di studio. L’ ideologia della gerarchia, il “sistema delle caste”, del valore rituale, precedevano l’immagine empirica , la struttura configurava ciò che l’occhio analitico avrebbe restituito nei dettagli.
Non ho ancora del tutto voltato le spalle alla lezione che proviene da questo maestoso intento monografico. Dumont , attaccato da ogni parte, vacilla. La sua immagine dell’homo hierarchicus più che far dubitare, infastidisce. La sua eccessiva contrapposizione (individualismo-antindividualismo, puro-impuro, occidente- oriente) si rivela fredda, astrattamente formalista e, per certi aspetti, sospetta.
Quel che ne resta, oggi, appare come un imponente rovina, un monumento di pensiero abbandonato dagli studiosi e malvisto da coloro che avrebbero dovuto riconoscervisi. Smontarlo, recuperare i materiali per edificare nuove e più comode costruzioni appare difficile, ed anche alquanto triviale. Quel che si può cercare di fare – per parte mia , rileggendo questi articoli ormai lontani nel tempo, mi accorgo d’aver inconsapevolmente tentato l’impresa – potrebbe consistere nel riformulare qualcuno dei passaggi più vitali della macchina e metterlo a confronto, da un lato, con le ricerche più militanti e in presa diretta con le dinamiche moderne della società post-castale ( gli studi subalterni, meno incisivi teoricamente, certo, godono ancora d’una certa eco di interesse e di attrattiva), e dall’altro con i terreni circoscritti e mille volte rintracciabili della cultura reale, nei luoghi dove ancora l’alto e il basso si mescolano e si gerarchizzano, non in una «struttura», ma nei gesti, negli atti, nei momenti e nell’ogni giorno del vivere. A questo approccio rispondono i saggi che qui trattano del rituale, della “tecnologia del rituale” e delle “pratiche simboliche”, e in parte quelli che toccano il tema del colore e delle sue valenze nella produzione di significati. Pensare entro i codici del mondo che si cerca di studiare, entrare nella scena e prendere in parola il discoro che vi si svolge, assimilarne la logica, significa anche, forse significa soprattutto, tentare di sottrarsi all’effetto dell’alterità. Nell’ambito del comportamento rituale e dell’esperienza religiosa, i pori attraverso i quali la mia esperienza di estraneo e la “loro” esperienza di attori primari possono entrare in contatto (forse, in qualche punto, comprendersi) sono quelli del corpo, del gesto, dell’atto-che-si compie. Quella che chiamo tecnologia del sacro qui assume il carattere di una tekné praticata nel corpo e nello spirito, di cui posso misurare l’efficacia partecipando all’ordine della solennità simbolica che genera. In questo stesso ordine, mi sembra, si può percepire il rapporto fra il conduttore del rito (o il maestro officiante) e il suo oggetto umano, colui o coloro che ne ricevono l’effetto e che vengono condotti a fare a loro volta il sacro: un rapporto che muove dall’esterno all’interno, che induce acculturazione religiosa ammaestrando nel rito il corpo governandone minutamente l’esercizio.

Da ultimo, ma certo primo per importanza di pratica etnografica, e per questa via, alla prova della realtà, l’esperienza di contatto con l’universo ādivāsī, con i “nativi” non hindu, cui molte pagine sono dedicate in questo libro. Quella ch qui affiora è una parte molto ridotta della presenza di questo mondo lontano e difforme, una parte infima dello studio e dei dati cui ho prestato attenzione e lavoro. Più che servire a dimostrare d’essere stato là, valgono a tener presente che essi sono là: lo sono ora, lo erano ieri, negli anni e nei momenti, ormai soverchi, in cui il contatto non sussiste. Sono là, in un vero spazio, in un tempo sul quale quello testuale, qui interviene e simula una sorta di parallelo, una nicchia di memoria…
I Santal sono molto conosciuti, e molto osservati. La loro società, un’etnia senza territorio e debolmente sostenuta da una storia incerta, possiede tuttavia grande vigore culturale, senso della comunità, dramma e lotta, intransigenza. Il suo posto nella nazione oscilla fra lo stereotipo della «minoranza» tribale, gradita ed esibita nelle rassegne folklorizzanti, e la soggezione, sulla via dell’assimilazione: una «tribù» che arricchisce il decoro multiforme, vario e barocco della pluralità hindu. Ho cercato di cogliere qualche tratto di questa condizione nello spazio intimo della domesticità nella cultura introversa e lasciata al suo isolamento, dove l’incertezza fra ortodossia etnica e rivendicazione della cittadinanza piena, nello stato moderno non esce ancora dalla dinamica delle fazioni, degli interessi di gruppo. Il disegno di raccogliere il malcontento per farne base di massa della guerriglia, che i gruppi prima naxaliti, poi maoisti perseguono da decenni trova radicamento solo parziale, e non riesce a elaborare altro linguaggio se non quello della compassione armata e della vendetta violenta.
Nel villaggio santal ciò che conta è la povertà dei più, il salario pagato a giornata o a settimana, nella misura del nutrimento minimo, in denaro o direttamente in riso, ciò che percorre le relazioni fra famiglie e lignaggi sono le attese di rispetto, di onore, spesso il conflitto, la passione rituale, la lealtà di gruppo, il dovere verso l’autorità dei maggiori. Cultura materiale e cultura spirituale si incontrano sulla scena sociale dell’esistenza non come abilità o compiti esercitati separatamente su due livelli distinti, ma nel concreto indistinguibile della vita esposta all’esazione incessante del tempo: notte e giorno, sogno e mito, rito, alcol e sangue, nutrimento e malattia, guarigione, sacrificio. Tutto ciò che entra nello scorrere e nei dettagli del vivere si genera e si esprime variando i suoi codici lungo la gamma delle scale spaziali, sociali e religiose d’inclusione: locale e interna alla chiusa religione del jaher, e tuttavia anche sovralocale, cittadina, o di mercato, esterna, dove l’incrociarsi delle religioni, hindu, shakti, islamico sciita, cristiana, espongono i “tribali” al rischio ed al gusto della contaminazione. Su questo terreno, i contrassegni della distinzione si fissano attorno a marcatori chiave che mostrano una sorta di sistema poligonale di identità ostensive, di stile alimentare di tabù religiosi. Se gli hindu non tollerano la macellazione dei bovini e aborriscono (ufficialmente) le bevande alcoliche, mentre per gli islamici la carne bovina rientra perfettamente tra le preferenze ammesse, e poi convergono con i loro rivali hindu nel ripudio del maiale e dell’alcol, per i “tribali” il suino occupa un posto di riguardo, sia come vittima sacrificale, sia come cibo (raramente) consumato nelle circostanze consacrate. Né tuttora essi riescono a togliersi di dosso la cattiva fama di macellatori di bufali e buoi, o quanto meno pronti a consumarne le carni. Ma è soprattutto la distillazione del vino di mohua, come pure la fermentazione della birra di riso, a segnare il vertice più delicato dell’opposizione a tre. Componente essenziale del rito, simbolo e sostanza insieme della comunione sacrificale per gli ādivāsī, l’alcol, distillato clandestinamente e venduto nelle mescite improvvisate d’ogni villaggio è insieme arma di difesa ( inebriarsi per ritirarsi al di qua della linea d’assimilazione), e piaga sociale incontrollabile. L’alcolismo fa da barriera, barriera nefasta e rischiosamente proiettata verso l’annichilimento dell’identità aggredita, mentre il suo opposto, rifiutare con le bevande alcoliche la carne, il sacrificio cruento, il matrimonio d’amore, e molti altri costumi impuri, indica la via aperta e promettente dell’ assorbimento, del diventare hindu.
Questo sfondo di deculturazione, questa condizione di riottosa impotenza culturale non promette certo di offrire grandi opportunità etnografiche a chi si aspetta di trovare un’immagine densa e composta dell’identità ādivāsī; non c’è spazio per quell’idea di «traffico di significati», abbondante e coeso, o di costruzione sociale di significati cui in anni passati ci siamo interessati come paradigma aggiornato del fare antropologia. Qui i significati si muovono in un impasto melmoso di esiti non necessariamente coerenti, in un terreno di attacchi, sospensioni e invenzioni , come pure di muti silenzi, rifiuti e desideri.

Poche note informative serviranno a dar conto dell’origine e dei testi e del loro destino successivo prima della pubblicazione in questo volume. Quasi tutti provengono da occasioni scientifiche, seminari, convegni, lavori di ricerca di gruppo. ( i riferimenti bibliografici sono forniti in coda a questa introduzione)
Il primo capitolo Soggetti estesi e relazioni multiple, nato come articolo per la rivista «La Società degli individui», diretta da Ferruccio Adinolfi , non è primo in ordine cronologico, ma qui introduce la serie dei testi, e delle parti di testi in altri capitoli, dedicati alla categoria di persona in India e alle sue estese implicazioni socio-funzionali. A questo stesso ambito di interesse si possono ricondurre i due saggi finali, l’ottavo, Colore di pelle colore di casta, soprattutto per gli aspetti legati al mercato matrimoniale, e, sulla stessa scia, il nono, Dono, dote, debito, il più recente. Entrambi questi saggi sono stati concepiti in occasioni di incontri interdisciplinari, il primo a Siena nel convegno sul tema del colore promosso nel marzo 2006 da un gruppo di antropologi, filologi, storici, archeologi; il secondo in un convegno sul tema del dono («Il dono: le sue ambivalenze e i suoi paradossi. Un dialogo interdisciplinare», Settembre 2008) organizzato all’Università di Milano Bicocca da un team di ricerca formato in prevalenza da economisti e sociologi, con larga partecipazione di filosofi, studiosi di etologie, ed altri.

I due capitoli che trattano del tema della subordinazione sociale e delle forme di dipendenza (Casta e schiavitù e Le caste: un sistema residuale ) provengono dal lavoro che l’équipe di ricerca inter-ateneo sul tema delle Dipendenza, di cui ero coordinatore nazionale, condusse per diversi anni fino al 2009. Due corposi volumi collettivi, nel 2005 e nel 2007, hanno visto la luce in quel contesto, ed è a quel contesto di lavoro su vasti scenari comparativi che si collega l’oggetto e l’indirizzo di metodo dei saggi.
Per quel che riguarda i tre capitoli centrali – il quinto, Pratiche simboliche di precisione, il sesto, Territorio, scissione, parentela e il settimo, Il dono ridato – anch’essi da ricondurre a seminari tenuti in anni lontani, occorre far riferimento più direttamente al lavoro etnografico che nel corso degli anni Novanta e i primi del 2000 ho condotto a più riprese in West Bengal, nel distretto di Bankura, di Purulia, di Midnapore. Questo nucleo di racconti etnografici, offerto qui secondo intenti e necessità di trattazione che richiedevano materiali di terreno, va preso qui come traccia parziale, come eco d’esperienza. Una nota a parte richiede il capitolo Pratiche simboliche di precisione, che ha conosciuto più stesure e diverse fasi di comunicazione: in origine si trattava d’un contributo presentato a un convegno su temi di largo respiro comparativo in antropolgia che si tenne a Parigi, presso il Laboratoire d’Anthropologie Sociale, nel dicembre del 1999. Il testo fu poi richiesto dai curatori del volume in onore di Hélène Balfet, Matières, manières et sociétés, dove infatti venne alla fine pubblicato.
Tutti questi testi sono stati riuniti da me in una stampa al computer, per uso didattico, con il titolo generale Scripta Indica, Status, Rituale, Dipendenza, ed è questa la forma in cui, negli ultimi anni, hanno circolato fra gli studenti e i colleghi.